O tradycji udzielania bierzmowania w dzień oktawy Wielkanocy (II)

Najpierw jedna uwaga „techniczna”. Ponieważ jest to tylko wpis blogowy, nie artykuł naukowy, nie robię żadnych przypisów, a jedynie na dole pod tekstem zrobię wykaz wykorzystanej literatury, w tym edycji źródeł. W samym tekście będę w razie potrzeby podawał sigla dokumentów liturgicznych z numerami modlitw i formuł albo przywoływał nazwisko autora, a pełny opis bibliograficzny, jak powiedziałem, jest na dole.

Ogólny kontekst: galijska pneumatologia chrzcielna i galijskie bierzmowanie

Najpierw dwie uwagi wstępne dla nakreślenia szerszego kontekstu. Sprawa pierwsza to chrzcielna pneumatologia, czyli teologia obecności i działania Ducha Świętego w chrzcie, tak jak jest to zapisane w źródłach galijskich, zwłaszcza w galijskich sakramentarzach zawierających liturgię chrzcielną (Missale Gothicum, Missale Gallicanum Vetus, Mszał z Bobbio). Nie ma w nich niczego co by przypominało rzymskie bierzmowanie, za to, w odróżnieniu od sakramentarzy rzymskich, w różnych momentach liturgii chrzcielnej jest wzmiankowane działanie Ducha Świętego, co akcentowałem na Mysterium Fascinans 2012. Łączy się z tym od razu druga kwestia, czyli pytanie o galijskie bierzmowanie. Niektóre południowogalijskie źródła teologiczne i kanoniczne wyraźnie mówią o pochrzcielnej confirmatio, dokonywanej przez biskupa i rozumianej jako udzielenie neofitom Ducha Świętego. Pytanie natomiast, czy była to powszechna praktyka w całej Galii. Wspomniany brak bierzmowania w galijskich sakramentarzach może być skutkiem tego, że były to księgi przeznaczone dla prezbiterów, ale z drugiej strony, jak zwracają uwagę niektórzy autorzy (np. Joseph Levesque), obrzędy chrzcielne tych sakramentarzy tak wyraźnie mówią o obecności i działaniu Ducha Świętego w liturgii chrzcielnej, że pozostając wewnątrz ich logiki żaden osobny ryt rozumiany jako udzielenie Ducha Świętego nie wydaje się już potrzebny. Są też autorzy (Awit z Vienne i Grzegorz z Tours) komentujący chrzest króla Chlodwiga i wyraźnie akcentujący zanurzenie w wodzie i chryzmację (pochrzcielne namaszczenie krzyżmem) jako dwa kulminacyjne momenty liturgii. Niewykluczone więc, i do tej opinii sam bym się przychylał, że w przedkarolińskiej Galii mogły się krzyżować różne wpływy i mogło w ogóle nie być jednolitej praktyki, gdy chodzi o bierzmowanie. Tyle wystarczy na ten temat, jest to sprawa fascynująca sama w sobie i bardzo złożona, nie chcę iść w szczegóły. Może kiedyś tematowi bierzmowania w liturgii galijskiej poświęcę osobny wpis.

Missale Gothicum: przyobleczenie w olej krzyżma

W niektórych galijskich źródłach liturgicznych i teologicznych można zauważyć bardzo ciekawą i obcą źródłom rzymskim symbolikę chryzmacji, czyli chrzcielnego namaszczenia olejem krzyżma. Jest to symbolika krzyżma jako szaty, neofita zostaje „przyobleczony” w olej krzyżma jakby w szatę. Szczególnie wymowna jest tutaj słowna formuła towarzysząca chryzmacji, zapisana w Missale Gothicum, datowanym na ok. 690/710, ale poświadczona w nim liturgia jest oczywiście wcześniejsza. Przytoczmy tekst tej formuły (Go 261) w dosłownym brzmieniu:

„Namaszczam ciebie krzyżmem świętości, szatę nieśmiertelności, którą nasz Pan Jezus Chrystus przyjął jako pierwszy, przekazaną od Ojca, abyś ją całą i nieskalaną zaniósł przed trybunał Chrystusa i żył na wieki wieków”.

Nie popełniłem błędu, tekst jest skażony, początek po łacinie brzmi: „Perungo te crisma sanctitatis, tonicam inmortalitatis, qua dominus noster Iesus Christus traditam a patre primus accepit…”.

Niestety formuła nie ma paraleli w innych źródłach liturgicznych. Tekst jest skażony, dlatego jest otwarty na różne interpretacje. Część autorów sądziła, że formuła ta powstała jako kombinacja dwóch różnych formuł: chryzmacji i nałożenia białej szaty. L.C. Mohlberg, redaktor edycji tej księgi wstawił między „krzyżmem świętości” a „szatę nieśmiertelności” frazę „przyodziej się w” (indua te) a ablativus qua poprawił na accusativus quam. Nie brak jednak autorów interpretujących formułę w sposób dosłowny, niezależnie od skażenia tekstu w rękopisie (tonicam może być po prostu literówką, jakich w rękopisach jest pełno). Jeśli bowiem „szata nieśmiertelności” odnosi się do szaty chrzcielnej, to jaki sens mają dalsze słowa „którą nasz Pan Jezus Chrystus przyjął jako pierwszy, przekazaną od Ojca”? Jaką to szatę Jezus przyjął od Ojca? Te słowa ewidentnie odnoszą się nie do żadnej szaty, a do oleju krzyżma jako znaku Ducha Świętego, który to Duch zstąpił na Jezusa bezpośrednio po chrzcie w Jordanie. Jako pierwszy zasugerował to w początkach XX w. francuski historyk Louis Duchesne, a podjęli to po nim m.in. Antoine Chavasse, Leonel Lake Mitchell, M. P. Vanhengel (znam tylko inicjały jego imion), Joseph Levesque, Gabriele Winkler, Ante Crnčević, no i moja skromna osoba.

Chavasse wskazał na fundament biblijny takiej symboliki w proroctwie Iz 61, 1-11 i w Ewangelii Łk 24, 49. Fragment z Izajasza zaczyna się od afirmacji „Duch Pański nade mną, ponieważ Pan mnie namaścił”, a w dalszej części mowa jest o radości z przyobleczenia w szatę zbawienia i płaszcz nieśmiertelności. Jest tu więc dwojaka symbolika odniesiona do Ducha Bożego: namaszczenie i przyobleczenie w szatę. Z kolei w Ewangelii Łukasza zmartwychwstały Jezus mówi do uczniów, zapowiadając przyjście Ducha Świętego: „Pozostańcie w mieście, aż będziecie przyobleczeni w moc z wysoka”. Chavasse i Vanhengel wskazują także na kilka paralel w tekstach liturgicznych i teologicznych pochodzenia galijskiego lub hiszpańskiego, gdzie widoczna jest ta symbolika krzyżmo-szata. Są to prefacje Mszy krzyżma z Missale Gallicanum Vetus (Ga 82) i Sakramentarza gelazjańskiego (GeV 378; Gelasianum jest sakramentarzem zasadniczo rzymskim, ale rękopis jest frankijski i ma elementy galijskie), które mówią o przyobleczeniu w nawiązaniu do pochrzcielnego namaszczenia krzyżmem. Hiszpańska antyfona na namaszczenie ołtarza podczas poświęcenia kościoła z jednego z kodeksów dołączonych do Liber Mozarabicus Sacramentorum  (LMS, kol. 891-892) mówi o przyobleczeniu się w szatę radości. W traktacie O łasce galijski biskup Faust z Riez (zm. 480) mówi m.in. o pojednaniu heretyków i stwierdza, że nie muszą oni być ponownie chrzczeni, wystarczy, że zostaną przyodziani w błogosławieństwo krzyżma. Ante Crnčević przytoczył z kolei tekst bpa Awita z Vienne (zm. 518), który w swoim opisie chrztu Chlodwiga określił namaszczenie krzyżmem jako przyobleczenie w hełm zbawienia. W swoim doktoracie zaproponowałem dorzucenie do tego dossier jeszcze jednego tekstu z północnoitalskiej katechezy mistagogicznej Anonima z Werony z V w., gdzie mowa jest o „nałożeniu namaszczenia” (haec unctio quae vobis inposita est) jakby szaty.

Dwa pozostałe galijskie sakramentarze, czyli Mszał z Bobbio (ok. 700 r.) i Missale Gallicanum Vetus (ok. 770 r.) mają inną formułę namaszczenia niż Gothicum i nie pojawia się w niej wprost symbolika krzyżmo – szata, ale w nich z kolei zwraca uwagę rubryka mówiąca o namaszczeniu. Bobbio: „Rozlewasz krzyżmo na jego czole mówiąc” – „Suffundis crisma in fronte eius dicens” (Bo 249). Gallicanum Vetus: „Wylanie oleju” – „Infusio crismae” (Ga 175). Sugeruje to nie proste posmarowanie olejem, tylko wylanie oleju, jakby symboliczne wylanie Ducha Świętego. Rzymskie księgi liturgiczne nigdy nie stosują takich określeń w kontekście namaszczeń po chrzcie. Sposób namaszczenia koresponduje z symboliką krzyżma jako szaty.

Symbolika krzyżmo – szata jest więc dobrze poświadczona w źródłach galijskich i pokrewnych.

Szata chrzcielna jako znak Ducha Świętego

Ryt białej szaty chrzcielnej był także obecny w liturgii galijskiej. Holenderski dominikanin M.P. Vanhengel przekonująco uzasadnił tezę, że formuła słowna towarzysząca nałożeniu szaty i częściowo podobna do wyżej zacytowanej formuły namaszczenia z Missale Gothicum, powstała w oparciu o tę właśnie formułę chryzmacji. Z Vanhengelem zgodził się Crnčević w swojej znakomitej monografii na temat historii i teologii szaty chrzcielnej.

Formuła szaty w Gothicum (Go 263) brzmi tak (tłum. własne): „Przyjmij białą szatę, którą zaniesiesz nieskalaną przed trybunał Pana naszego Jezusa Chrystusa. Amen”. Po łacinie: „Accipe uestem candidam, quam inmaculatam perferas ante tribunal domini nostri Iesu Christi. Amen”.

Według Vanhengela sam ryt białej szaty w rycie galijskim można widzieć jako przedłużenie i eksplikację chryzmacji. A wtedy także i szata chrzcielna staje się znakiem Ducha Świętego.

W tę właśnie tradycję weszli Alkuin i Hraban Maur. W poprzednim wpisie przytoczyłem fragment listu Alkuina do Karola Wielkiego, w którym Alkuin uzasadniał siedem dni noszenia białych szat przez neofitów siedmioma darami Ducha Świętego. Również wspomniana przeze mnie w pierwszej części wpisu anonimowa karolińska instrukcja chrzcielna z IX w. Quare nomina interpretuje szatę chrzcielną jako znak Ducha Świętego.

Myślę, że w tym kontekście powiązanie bierzmowania z „białym tygodniem” neofitów nie jawi się już jako jakaś praktyka dziwna, wzięta nie wiadomo skąd. Czy jesteśmy w stanie określić, kiedy ten zwyczaj mógł powstać? Dostępne źródła nie dają odpowiedzi, dlatego wszelkie propozycje mogą mieć tylko hipotetyczny charakter. Chorwacki franciszkanin Ante Crnčević (mój kolega z roku na Sant’Anselmo) sugerował, że stało się to dopiero w czasach Alkuina. Z kolei amerykański wincentyn Joseph Levesque ostrożnie wskazał na interesujące świadectwo galijskiego Lekcjonarza z Luxeuil (VII/VIII w.). W dzień Clausum Paschae („zamknięcie Paschy”, czyli oktawa Wielkanocy) Ewangelia jest taka sama jak w rycie rzymskim (J 20, 19-31), a jako pierwsze czytanie podane jest proroctwo Iz 61, 1-7 („Duch Pański nade mną, ponieważ Pan mnie namaścił”). Pamiętajmy, że Ewangelia J 20, 19nn mówi nie tylko o dwukrotnym ukazaniu się Jezusa zmartwychwstałego w odstępie tygodnia, ale także o udzieleniu Apostołom Ducha Świętego (J 20, 22-23), pierwsza lektura z Izajasza jest dobrana wyraźnie pod kątem tego ewangelicznego wątku. A lektury te są czytane wtedy, gdy neofici zakończyli już swój „biały tydzień”. Jak pisze Levesque, szaty chrzcielne zostają zdjęte, ale prawdziwa duchowa szata, czyli namaszczenie Duchem Świętym pozostaje na zawsze. I bardzo ostrożnie formułuje przypuszczenie, że może jest to świadectwo istnienia praktyki, o której w swych listach później będzie pisał Alkuin. Nic więcej na razie w tej kwestii nie da się powiedzieć.

Wnikliwy czytelnik obu części mojego wpisu mógłby zarzucić mi popadnięcie w pewną sprzeczność. W pierwszej części pisałem o rewerencji z jaką Alkuin traktował rzymski model inicjacji chrześcijańskiej, a z tego co napisałem dziś wynika jasno, że promowana przez niego praktyka bierzmowania tydzień po chrzcie wcale nie jest pochodzenia rzymskiego, a opiera się na galijskiej symbolice krzyżmo – szata i na galijskiej teologii szaty chrzcielnej jako znaku Ducha Świętego. Wbrew pozorom nie ma tutaj sprzeczności. Jak wynika z badań autorów studiujących zagadnienie karolińskiej teologii chrzcielnej, np. Glenn Byer czy zwłaszcza Susan A. Keefe, karolińskiego ideału „rzymskości” nie należy rozumieć zbyt sztywno. Dla karolińskich teologów najważniejszym wyróżnikiem rzymskiego rytuału chrzcielnego były wielkopostne skrutynia, Alkuin ponadto bardzo zwracał uwagę na trzykrotne zanurzenie w wodzie i zwalczał oddziałującą na teren Galii dawną hiszpańską tradycję jednokrotnego zanurzenia, mylnie odczytując ją jako pokłosie herezji ariańskiej. Zaś w odniesieniu do bierzmowania widać wyraźnie, że dla autorów karolińskich ważne było samo przestrzeganie dyscypliny bierzmowania przez biskupa, a nie szczegóły co do czasu bierzmowania. Pod tym względem jak najbardziej mogły współistnieć ze sobą różne zwyczaje.

Dodajmy jeszcze, że zwyczaj bierzmowania tydzień po chrzcie bywał sporadycznie wzmiankowany w komentarzach liturgistów jeszcze w XII i XIII wieku (Honoriusz z Autun, Jan Beleth i Wilhelm Durandus), choć trudno przypuszczać, żeby taka mogła być wówczas rzeczywista praktyka sakramentalna. Raczej było to już dalekie echo minionej tradycji i respekt potomnych wobec wielkiego Alkuina.

Bierzmowanie tydzień po chrzcie: rozdział czy ścisły związek?

Odpowiedzmy jeszcze krótko na drugie pytanie zasygnalizowane pod koniec pierwszej części wpisu. Czy bierzmowanie po zdjęciu szat chrzcielnych należy interpretować jako znak postępującego oddzielania bierzmowania od chrztu? W takim duchu wypowiedział się wspominany już Ante Crnčević, dla którego poświadczana przez Alkuina praktyka to znak postępującej separacji między chrztem a bierzmowaniem.

Osobiście nie stawiałbym sprawy w ten sposób. Po pierwsze, nie wiemy dokładnie, kiedy i w jakich okolicznościach ten zwyczaj wszedł w życie. Co więcej, jak napisałem we wstępie do wpisu dzisiejszego, my w ogóle bardzo mało wiemy o bierzmowaniu w Galii przedkarolińskiej. W południowej Galii, gdzie na pewno istniał analogiczny do rzymskiego zwyczaj bierzmowania przez biskupa, problem separacji bierzmowania od chrztu istniał już prawdopodobnie w wieku V, czego dowodzi homilia De Pentecosten, autorstwa zapewne biskupa Fausta z Riez (zm. 480). Autor w homilii przekonuje neofitów, żeby przyszli do bierzmowania i szuka różnych argumentów, żeby ich do tego nakłonić. Homilia jest teologicznie mierna i miała nieszczęście zrobić zupełnie niezasłużoną karierę w Kościele, ponieważ fałszywie opatrzona imieniem papieża Melchiadesa weszła w IX w. do Dekretałów z kolekcji pseudo-izydoriańskiej i jako taka stała się jednym ze źródeł scholastycznej teologii bierzmowania. Suchej nitki na teologii tej homilii nie zostawiła Gabriele Winkler z Tybingi (i słusznie!), ale to nie umniejsza jej waloru świadectwa historycznego. Nawet jeśli, jak podejrzewa Winkler, homilia nie jest autorstwa Fausta z Riez i pochodzi z wieku VII, nie zmienia to faktu, że oddzielenie bierzmowania od chrztu następowało już w czasach przedkarolińskich.

Po drugie, patrzyłbym na praktykę bierzmowania po zdjęciu szat chrzcielnych nie jako na znak separacji, ale przeciwnie, ścisłego związku obu sakramentów. W kontekście teologii, która stoi u podłoża tej praktyki, bierzmowanie przypieczętowuje proces udzielenia Ducha Świętego, który dokonuje się przez chrzest, chryzmację, obrzęd noszonej przez tydzień białej szaty i w końcu przez nałożenie rąk biskupa. W swoim doktoracie nazwałem szatę pomostem łączącym oba sakramenty. W epoce karolińskiej i jeszcze później bardzo starano się pilnować zasady bierzmowania jak najszybciej po chrzcie, z czym w praktyce było oczywiście różnie. Bardzo ciekawe w tym kontekście jest świadectwo Ordo romanus XV, będącego frankijską adaptacją rzymskiego zbioru wskazań liturgicznych, m.in. na temat chrztu, datowaną na II połowę VIII wieku. Czytamy tam a propos bierzmowania: „Ochrzczone zaś dzieci, jeśli tylko jest obecny biskup, mają być bierzmowane krzyżmem. Ale jeśli nie można go znaleźć tego samego dnia, skoro tylko jak najszybciej go mogą znaleźć, niech to bez opóźnienia uczynią” (OR XV, 119; tłum. własne). Tekst łaciński: „Baptizati autem infantes, si ad p[rae]sens possunt episcopum habere, confirmari cum crisma debent. Quod si ipsa die minime episcopum invenire potuerint, in quantum celerius possunt invenire, hoc sine dilatione ficiant”. Ciekawa jest ta kumulacja wezwań, by jak najszybciej dopełnić bierzmowania („tego samego dnia”, „jak najszybciej”, „bez opóźnienia”). Jest to dowód na to, że były z tym problemy i dzieci po chrzcie w rzeczywistości często przez długi czas pozostawały nie bierzmowane. Tutaj wprawdzie promuje się klasyczny model rzymski, czyli bierzmowanie podczas tej samej liturgii, jeśli tylko jest biskup, ale i Alkuinowy model bierzmowania tydzień po chrzcie był inicjatywą na rzecz utrzymania ścisłego związku obu sakramentów.

To tyle na ten temat. Poniżej zapowiadana bibliografia, do której dla porządku dorzucam także swoje teksty, łącznie z wpisem blogowym z 2013 roku.

Bibliografia

Źródła liturgiczne:

Das Prager Sakramentar, ed. A. Dold – E. Eizenhöfer, t. 1-2, Beuron 1944-1949

Le Lectionnaire de Luxeuil (Paris, ms. lat. 9427), vol. I-II, ed. P. Salmon (Collectanea Biblica Latina 7, 9), Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1944-1953.

Le Liber Mozarabicus sacramentorum et les manuscrits mozarabes, ed. M. Férotin (= Monumenta Ecclesiae Liturgica 6), Paris 1912; przedruk pod red. C. Johnson, A. Ward (= B.E.L. Subsidia 78), CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 1995.

Liber sacramentorum romanae Aeclesiae ordinis anni circuli (Cod. Vat. Reg. lat. 316/Paris, Bibl. Nat. 7913, 41/56). Sacramentarium Gelasianum, ed. L.C. Mohlberg, L. Eizenhöfer, P. Siffrin (= R.E.D. Series Maior. Fontes 4), Herder, Roma 1959.

Missale Gallicanum Vetus (Cod. Vat. Palat. lat. 493), ed. L.C. Mohlberg (= R.E.D. Series Maior. Fontes 3), Herder, Roma 1958.

Missale Gothicum (Vat. Reg. lat. 317), ed. L.C. Mohlberg (= R.E.D. Series Maior. Fontes 5), Herder, Roma 1961.

Ordo Romanus XV, ed. M. Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen-Age, t. III: Les Textes (Ordines XIV-XXXIV), (= S.S.L. Etudes et Documents 21), Louvain 1974, s. 43-125.

The Bobbio Missal. A Gallican Mass-Book (Ms. Paris, Lat. 13246), ed. E.A. Lowe, t. II: Text (= H.B.S. 58), London 1920.

Autorzy kościelni:

Alkuin, Epistula 134, 137, 143, w: E. Dümmler (ed.), Epistolae Karolini Aevi, t. II (= M.G.H. Epistulae IV), Berlin 1895, s. 202-203, 210-216, 224-227.

Alkuin (?), Primo paganus (= Text 9), w: S.A. Keefe, Water and the Word. Baptism and the Education of the Clergy in the Carolingian Empire, t. II: Editions of the Texts, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 2002, s. 238-245.

Anonimo Veronese, Omelie mistagogiche e catechetiche, ed. G. Sobrero (= B.E.L. Subsidia 66. M.I.L. 1), CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 1992.

Awit z Vienne, Epistula 46 ad Chlodoveum, w: R. Peiper (ed.), Alcimi Ecdicii Vienensis episcopi Opera quae supersunt, (= M.G.H. Auctores Antiquissimi VI, II), Berlin 1883, s. 75-76.

Faust z Riez, De gratia, ed. A. Engelbrecht (= C.S.E.L 21), Wien 1891, s. 1-96.

Faust z Riez (?), Homilia XXIX (28). Homilia de Pentecosten, ed. I. Leroy (= C.C.L. 101), Brepols, Turnhout 1970, s. 333-341.

Grzegorz z Tours, Historiae ecclesiasticae Francorum libri decem, ed. B. Krusch, W. Levison (= M.G.H. Scriptores Rerum Merovingicarum I/I), Hannover 1951².

Honoriusz z Autun, Gemma animae sive De divinis officiis et antiquo ritu missarum, deque horis canonicis et totius anni solemnitatibus, ed. J. P. Migne, PL 172, Paris 1895, koll. 541-737.

Hraban Maur, De clericorum institutione, ed. J.P. Migne, PL 107, Paris 1864, koll. 293-420.

Jan Beleth, Summa de ecclesiasticis officiis, ed. H. Douteil (= C.C.M. 41-41A), Brepols, Turnhout 1976.

Quare nomina (= Text 50), ed. S.A. Keefe, Water and the Word, t. II, s. 578-585.

Wilhelm Durandus, Rationale divinorum officiorum, ed. A. Davril, T.M. Thibodeau (= C.C.M. 140-140A), Brepols, Turnhout 1995-1998.

Studia:

Jean-Paul Bouhot, „Explication du rituel baptismal à l’époque carolingienne”, Revue des études augustiniennes 24 (1978), s. 278-301.

Henri Bourgeois, „La place de la confirmation dans l’initiation chétienne”, Nouvelle revue théologique 115 (1993), s. 515-542.

Emmanuel Bourque, Etude sur les sacramentaires romains, cz. II: Les textes remaniés, t. I: Le Gélasien du VIII^e siècle, Québec 1952.

Glenn C.J. Byer, Charlemagne and Baptism: A Study of Responses to the Circular Letter of 811/812, International Scholars Publications, San Francisco – London – Bethesda 1999.

Antoine Chavasse, „La bénédiction du chrême en Gaule avant l’adoption intégrale de la liturgie romaine”, Revue du Moyen Age Latin 1 (1945), s. 109-128.

Ante Crnčević, Induere Christum. Rito e linguaggio simbolico-teologico della vestizione battesimale, (= B.E.L. Subsidia 108), CLV – Edizioni Liturgiche, Roma 2000.

Louis Duchesne, Origines du Culte chrétien. Etudes sur la liturgie chrétienne avant Charlemagne, Fontemoing, Paris 1903³.

Susan A. Keefe, Water and the Word. Baptism and the Education of the Clergy in the Carolingian Empire, t. I: A Study of Texts and Manuscripts, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 2002.

Joseph Levesque, „The Theology of the Postbaptismal Rites in the Seventh and Eight Century Gallican Church”, Ephemerides liturgicae 95 (1981), s. 3-43; przedruk: Maxwell E. Johnson (red.), Living Water. Sealing Spirit. Readings on Christian Initiation, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1995, s. 159-201.

Leonel L. Mitchell, Baptismal Anointing (= A.C.C. 48), London 1966.

Giancarlo Negri, „A proposito dell’età della Confermazione”, Rivista liturgica 54 (1967), s. 217-234.

Cipriano Vagaggini, „L’età della Confermazione. Le obiezioni contro la posticipazione dell’età della Confermazione all’inizio della gioventù”, Rivista liturgica 54 (1967), s. 110-118.

M.P. Vanhengel, „Le Rite et la Formule de la Chrismation postbaptismale en Gaule et en Haute-Italie du IV^e au VIII^e siècle d’après les sacramentaires gallicans. Aux Origines du Rituel primitive”, Sacris Erudiri 21 (1972-1973), s. 161-222.

Gabriele Winkler, „Confirmation or Chrismation? A Study in Comparative Liturgy”, Worship 58 (1984), s. 2-17; przedruk: Maxwell E. Johnson (red.), Living Water. Sealing Spirit. Readings on Christian Initiation, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1995, s. 202-218.

Maciej Zachara, L’ordine dei sacramenti dell’iniziazione cristiana. La storia del loro conferimento nella liturgia romana fino alla fine del XIII secolo. Dissertatio ad doctoratum Sacrae Liturgiae assequendum in Pontificio Instituto Liturgico, Wydawnictwo Drukarnia Liber, Lublin 2003.

Maciej Zachara, „Duch Święty w rytuale chrzcielnym w zachodniej tradycji liturgicznej. Wybrane zagadnienia”, w: Krzysztof Poroło (red.), Żyć w Chrystusie według Ducha. Teologia sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, Tyniec – Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2014, s. 79-98.

Maciej Zachara, Wpis blogowy, Karolińska instrukcja chrzcielna „Primo paganus”, https://www.liturgia.pl/karolinska-instrukcja-chrzcielna-primo-paganus/

***

A poza tym uważam, że Sakramentarz tyniecki powinien być wydany.

Ceterum censeo Sacramentarium Tinecense edendum esse.