Dochodzimy do mniej więcej połowy naszej wędrówki w poznawaniu teologii liturgicznej Tomasza z Akwinu. To, co do tej pory za nami, możemy nazwać źródłami myśli liturgicznej Akwinaty, teraz natomiast skupimy się na przejawach kultu, wśród których najważniejszą rolę odgrywają sakramenty. Św. Tomasz poświęcił temu zagadnieniu (tak ramowo, jak i każdemu sakramentowi z osobna) część Tertia Pars „Sumy teologii”, nad którą pracę rozpoczął na przełomie 1271/1272 roku w Paryżu, a później kontynuował w Neapolu. Nie została jednak ona dokończona przez samego Akwinatę, który przerwał pracę nad swoim dziełem ze względu na wydarzenia, które miały miejsce 6 grudnia 1273 roku. Na ten temat pojawiły się różne teorie: niektórzy autorzy wskazują, że było to jakieś mistyczne doświadczenie, które Tomasz przeżył w czasie adoracji Najświętszego Sakramentu w kaplicy św. Mikołaja, a inni mówią o przyczynach naturalnych związanych z chorobą fizyczną czy też depresją spowodowaną przepracowaniem. Niezależnie od przyczyny samodzielna praca Akwinaty stanęła na omawianiu sakramentu pokuty i pojednania, a dalsza część znana jako „Suplement” została oparta o jego „Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda” i dopracowana przez jego uczniów.

Dlaczego jednak w ogóle wspominam o miejscu, w którym Akwinata umieścił zagadnienie sakramentów? Z jednej strony jest to zamierzone działanie, a nie przypadkowe, ale z drugiej strony nie jest wcale oczywiste, bo o sakramentach jako takich Tomasz wspomina wcześniej w 89 kwestii Secunda Secundae. I chociaż nie omawia tam sakramentów, to jednak warto to zauważyć, ponieważ jak wskazuje Francisco J. Romero Carrasquillo – Tomasz, wymieniając sakramenty w czasie omawiania zewnętrznych czynności kultu, dowodzi, że człowiek jest w stanie za pomocą naturalnych zdolności rozumu odkryć w sobie skłonność do oddawania czci Bogu jako swojemu Stwórcy. Sakramenty, jak i cały kult, wynikają zatem z prawa naturalnego i realizują się na właściwej dla człowieka drodze, czyli w taki sposób, że przez cielesność wyraża się rzeczywistość duchowa.

Umieszczenie traktatu o sakramentach w Tertia Pars, bezpośrednio po omówieniu chrystologii, można zinterpretować jako wskazówkę, którą daje sam Akwinata. Z wcześniejszych artykułów widać, że cała chrystologia, poczynając od ontologii aż po misteria życia Pana Jezusa, posiada ściśle soteriologiczne ukierunkowanie. Człowieczeństwo Chrystusa, które stało się narzędziem Jego bóstwa (instrumentum divinitatis), jest źródłem zbawczej łaski, którą otrzymują członki Mistycznego Ciała. Człowieczeństwo Jezusa jest zatem fundamentem całej soteriologii i charakteryzuje się sakramentalnością, a to oznacza, że jest drogą prowadzącą do Boga. Widzimy zatem po raz kolejny dalekowzroczność Tomasza z Akwinu, który wskazuje teraz, że sakramenty, które wynikają z prawa naturalnego i realizują się na właściwej człowiekowi drodze cielesnej, zostają wprowadzone przez Chrystusa i Jego człowieczeństwo na nowy poziom. Akwinata po raz kolejny postrzega Wcielenie w kategoriach nie przekreślenia tego, co ludzkie, ale przyjęcia i wprowadzenia na zupełnie nowy poziom.

Powróćmy do znanego już nam podziału narzędzi, wśród których Tomasz wymienia narzędzia oddzielone (instrumentum separatum) i narzędzia złączone (instrumentum coniunctum). Narzędziem złączonym z bóstwem Chrystusa jest Jego człowieczeństwo, natomiast narzędziem oddzielnym są sakramenty Kościoła, które czerpią swoją skuteczność z tajemnicy Wcielonego Słowa, bo „moc wychodzi od bóstwa Chrystusa przez Jego człowieczeństwo do samego sakramentu” (ST, III, q. 62, a. 5, co.). Sakramenty są zatem kontynuacją zbawczej misji Chrystusa i Jego czynów, ale nie są ze sobą tożsame, dlatego Akwinata mówi o tym, że sakramenty „przedstawiają” (repraesentatio) misteria życia Chrystusa i stanowią niejako „przedłużenie” Wcielenia.

Ale czym w ogóle jest dla Tomasza sakrament? Opiera się on na autorytecie św. Augustyna i widzi w sakramencie święty znak niewidzialnej rzeczywistości, ponieważ odnosi się on do świętości, którą jednocześnie zawiera w jakimś stopniu. Odniesienie to jest określane przez Akwinatę za pomocą terminu ordo, który wyraża podporządkowanie owej rzeczywistości celowi ostatecznemu, którym jest zbawienie człowieka, ale zawiera też w sobie wymiar relacyjny. W związku z uświęceniem człowieka przez znak dostrzegalny zmysłowo, Święty Tomasz wskazuje na trzy wymiary znaku sakramentalnego: znak upamiętniający (signum rememorativum) mękę Chrystusa, znak ukazujący (signum demonstrativum) łaskę, czyli to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, i znak zapowiadający (signum prognosticum) przyszłą chwałę.

Ze względu na cele sakramentów, którymi jest po pierwsze oddanie Bogu czci, a po drugie uświęcenie człowieka, Tomasz uważa za stosowne (conveniens), że istnieje siedem sakramentów, które pomagają człowiekowi w doskonaleniu życia duchowego oraz usuwają przeszkody pojawiające się na drodze zmierzającej do tego celu. Istnieją dwa sakramenty, które są określane przez Tomasza jako środek „konieczny” do zbawienia i są nimi: chrzest i Eucharystia. Natomiast w swoim „Komentarzu do Sentencji” Akwinata dzieli sakramenty na „konieczne istotnie” (simpliciter) oraz „względnie” (ad bene esse) i tak do pierwszej grupy zalicza chrzest, pokutę i święcenia, a do drugiej bierzmowanie, namaszczenie chorych i małżeństwo jako sakramenty „dogodne” do osiągnięcia celu, ale nie „konieczne”. Widzimy zatem, że Tomasz nie przywiązuje aż tak dużej uwagi do „konieczności” poszczególnych sakramentów, bo też w dalszej części traktatu zamiast o konieczności mówi o ich „odpowiedniości”, ale bezwzględnie podkreśla rolę wspomnianych już wcześniej chrztu i Eucharystii. Wynika to z faktu, iż chrzest rozpoczyna życie duchowe w człowieku i „ukierunkowuje”, „podporządkowuje”, „odnosi” (Tomasz używa tu terminu ordinatur) człowieka do Eucharystii. Warto zauważyć, że Tomasz nie wymienia sakramentu Eucharystii we wspomnianym podziela z „Komentarza do Sentencji”. Czyni tak nie dlatego, że umniejsza jej rolę, ale wręcz przeciwnie stawia ją ponad wszelkim podziałem i podporządkowaniem.

Zanim jednak przejdziemy do najważniejszego z sakramentów, przyjrzymy się pokrótce pozostałym, które Akwinata odnosi do życia cielesnego człowieka. I tak kierując wzrok na jego początek, widzimy narodziny człowieka, których duchowym odpowiednikiem jest chrzest. Drugim sakramentem, który chronologicznie odpowiada dojrzewaniu człowieka jest bierzmowanie, ściśle powiązane z sakramentem chrztu. Chrzest jest bramą sakramentów, dzięki której człowiek może otrzymywać kolejne sakramenty, natomiast bierzmowanie to udzielanie Ducha Świętego dla uzbrojenia i wzmocnienia nas do walki duchowej, która prowadzi do dojrzałości życia duchowego, charakteryzującego się wzięciem odpowiedzialności za otrzymane dary, Ewangelię i wspólnotę. Oba te sakramenty wyciskają na duszy chrześcijanina znamię, które jest także skutkiem sakramentu święceń. Ten sakrament otwiera przed nami grupę sakramentów odnoszonych przez Tomasza do życia wspólnotowego, ale także to ten sakrament najbardziej ze wszystkich ukierunkowuje wierzącego na kult Boga. Wynika to z faktu, iż Wcielenie Chrystusa funkcję kapłańską wprowadziło na nowy poziom. Kapłaństwo jako funkcja wynika z prawa naturalnego, jak zresztą wszystkie sakramenty, ponieważ ofiara składana w jakimkolwiek kulcie wymagała obecności szafarza. Wcielenie Chrystusa, który stał się pierwszym kapłanem, składającym samego siebie w ofierze, uczyniło kapłana pośrednikiem między Bogiem i ludźmi na wzór Chrystusa, dlatego też kapłan jest nazywany „drugim Chrystusem” (alter Christus), a wskazuje już na to sama etymologia określenia sacerdos, czyli „ten, który daje innym to, co święte”. W tym miejscu warto wspomnieć o sakramentach pokuty i namaszczenia chorych, których szafarzami są kapłani, a które Akwinata postrzega w kategoriach „narzędzi” służących do leczenia choroby cielesnej i duchowej. Spowiedź przywraca pierwotny stan sprzed grzechu, natomiast namaszczenie chorych „usuwa pozostałości grzechów i przygotowuje człowieka do wiecznej chwały” (ST, III, q. 65, a. 1, co.). Warto zwrócić uwagę na Tomaszowe rozumienie sakramentu namaszczenia chorych, postrzeganego w kategoriach leczenia pozostałości grzechu, którymi może być także choroba jako konsekwencja grzechu pierworodnego. Sakramenty spowiedzi i namaszczenia chorych przygotowują do pełnego uczestnictwa w kulcie Boga, który w sposób najpełniejszy realizuje się przez Eucharystię. Zanim jednak przejdziemy do Eucharystii, pozostał jeszcze jeden sakrament, który również wpisany jest w odniesienie do wspólnoty, czyli małżeństwo. Wynika ono z prawa naturalnego, a w wymiarze sakramentalnym wyniesione zostaje ono do nowego poziomu na wzór jedności i miłości między Chrystusem a Kościołem. Sakrament ten jednak nie zawiera w sobie samego zjednoczenia Chrystusa z Kościołem a jedynie je oznacza, dlatego udziela łaski, która małżonków przysposabia do przekazywania życia oraz wzięcia odpowiedzialności za podtrzymywanie społeczności Kościoła, jako wspólnoty ukierunkowanej na sprawowanie kultu Boga.

Reasumując to, co do tej pory zostało powiedziane, sakramenty Kościoła charakteryzują się dynamiką wznoszenia życia ludzkiego z poziomu prawa natury do życia w łasce na poziom życia boskiego. Ponadto ukierunkowują na kult Boga, który najpełniej realizuje się w Eucharystii, określanej przez Tomasza z Akwinu mianem najważniejszego z wszystkich sakramentów (praecipuum sacramentum). Ta szczególna godność jest skutkiem bezkrwawego uobecnienia ofiary Chrystusa, z której także wszystkie pozostałe sakramenty czerpią zbawczą moc, ale one jej nie uobecniają. Zatrzymajmy się krótko nad perspektywą owej ofiary Chrystusa, która w teologii Tomasza z Akwinu jest bardzo ważnym tematem i jednym spośród czterech modelów soteriologicznych.

Ofiara składana z samego siebie przez Chrystusa na krzyżu jest wolnym aktem Jego posłuszeństwa Bogu, ponieważ wypływa z tego, co wewnętrzne, czyli miłości Chrystusa. Ta perspektywa miłości okaże się niebawem bardzo ważna, ponieważ jednym z określeń Eucharystii, jakie stosuje Tomasz, jest „sakrament miłości”. Inne określenia, którymi się posługuje to: sacrificium, communio lub synaxis, praefigurativum fruitionis Dei, viaticum, bona gratia, metalepsis i hostia. Zwróćmy naszą uwagę na ostatni z nich, ponieważ Tomasz to określenie postrzega w kategoriach repraesentatio (reprezentowania, uzmysławiania) męki Chrystusa, czyli historycznej krwawej ofiary Chrystusa, której dokonał z miłości na krzyżu, a teraz jest obecna w Eucharystii. W jaki jednak sposób ofiara Chrystusa jest obecna w czasie sprawowania Eucharystii?

Chrystus jest w Eucharystii zawarty (contentus), czyli realnie obecny, a Jego męka jest uobecniana. Polski komentator tego zagadnienia w myśli Świętego Tomasza, biskup Bolesław Pylak, zwraca uwagę, że nie można jednak Tomaszowego terminu repraesentatio postrzegać w kategoriach uobecnienia zaproponowanego przez Odo Casela, ponieważ taką interpretację wykluczają inne teksty Akwinaty. Stwierdza w nich, że Eucharystia jest obrazem, znakiem męki Chrystusa, a nie samą męką. Jednak drugiej strony nie może to być tylko wirtualna czy intencjonalna obecność ofiary Chrystusa. Wśród komentatorów myśli Akwinaty znajdujemy trzy główne sposoby wyjaśnienia terminu repraesentatio: (1) jest to akt zbawczy Chrystusa, który znajduje się poza czasem i jest uobecniany w kulcie, (2) jest obecny tylko Chrystus, a nie Jego męka, a wierni otrzymują łaskę z uwielbionego człowieczeństwa Chrystusa, w którym są utrwalone historyczne czyny zbawcze, (3) zbawcze czyny Chrystusa posiadają charakter wiecznotrwały, to znaczy, że akt miłości Chrystusa uobecnia się w naszych działania kultowych. Biskup Pylak jest skłonny do opowiedzenia się za trzecią koncepcją, ponieważ pierwsza jest sprzeczna z wiernością Tomasza wydarzeniom historycznym (konkretnego wydarzenia z historii nie można z niej wyrwać i postawić poza czasem), a druga wprost pomija obecność ofiary Chrystusa. Trzecia koncepcja dostrzega obecność transcendentnej treści ofiary krzyżowej w Eucharystii, dzięki czemu Eucharystia może być nazwana prawdziwą ofiarą, jednocześnie odrębną od ofiary krzyżowej.

Poza perspektywą ofiary Tomasz dostrzega w Eucharystii wymiar uczty sakramentalnej, ponieważ jego nauka o Eucharystii oscyluje między ofiarą a sakramentem, który realizuje się w obrzędzie komunii świętej. Eucharystia jest zatem duchowym pokarmem i duchowym napojem, który podtrzymuje (sustentat), rozwija (auget), odświeża (reparat) i raduje (delectat). Przyjmując Ciało i Krew Chrystusa, otrzymujemy korzyść zarówno z sakramentu, jak i ofiary, których nie da się od siebie oddzielić. Wyjątkowość sakramentu Eucharystii wynika więc z obecności w niej Chrystusa i Jego ofiary oraz tego, że poprzez sakramentalne przyjęcie ich przez chrześcijanina, sprawujemy najdoskonalszy kult Boga, bo w jedności z Jego umiłowanym Synem.