Wyobraź sobie, że stoisz przed monumentalnym i wysokim budynkiem. Z twojej perspektywy jego gabaryt jest nieogarniony. Ale widzisz, że każda pojedyncza cegła odgrywa w nim ważną rolę. Gdyby jej zabrakło, cała bryła mogłaby się zachwiać, a nawet zawalić. Wyobraź sobie, że jest to fasada gotyckiej katedry, do której ks. Piotr Roszak, jeden z badaczy myśli św. Tomasza z Akwinu, porównał teksty Akwinaty, ukrywające w sobie niezmierzone perspektywy i połączenia. Cała teologia św. Tomasza to jedna wielka kompozycja, której zwornikiem jest liturgia. Dlatego możemy mówić o teologii liturgicznej Doktora Anielskiego, która jest syntezą teologii i życia duchowego.

Św. Tomasz nie napisał jednego konkretnego dzieła, które poświęciłby liturgii, ponieważ stanowi ona spoiwo jego pracy naukowej i duchowości, co wpisuje się w jego dominikański charyzmat. Potwierdza to między innymi szereg dyskretnych nawiązań w komentarzach biblijnych, gdy dany cytat z psalmu Akwinata odnosi do konkretnej godziny z modlitwy brewiarzowej. On nie tylko myśli o liturgii, ale myśli liturgicznie. Liturgia jest duszą jego teologii.

Tak piękna perspektywa sprawia jednak pewne komplikacje, gdy chodzi o odtworzenie teologii liturgicznej Tomasza z Akwinu, potrzebny jest zatem jakiś punkt zaczepienia, który pozwoli metodycznie i rzetelnie zrekonstruować myśl Akwinaty. Mogłoby nim być słowo „liturgia”, jednakże Tomasz nie używał go w swoich pismach, ponieważ termin ten został wprowadzony do teologii w XVI wieku, a ugruntował się w odniesieniu do czynności kultycznych Kościoła dopiero w wieku XVIII, czyli 500 lat po Tomaszu. Niemniej jednak teolodzy XIII-wieczni pisali o liturgii i nazywali ją bardzo wieloma terminami, wśród których możemy znaleźć słowo „kult” (łac. cultus). Jego łaciński odpowiednik we wszystkich odmianach pojawia się u Tomasza 1592 razy w 870 miejscach, a w samej „Sumie teologii” 672 razy w 334 miejscach i nie zawsze odnosi się do czynności Kościoła – niekiedy wiąże się z zagadnieniem czci należnej rodzicom i ojczyźnie, a nawet z tematyką rolniczą. Jednakże analiza miejsc, w których słowo to występuje, pozwala obrać je jako wspomniany punkt zaczepienia.

Zanim będziemy mogli odkryć głębię teologii liturgicznej Tomasza z Akwinu, należałoby odnieść się do głosów pojawiających się wśród współczesnych teologów liturgicznych. W środowisku tym popularnością cieszy się teza, iż Akwinata, tak jak cała scholastyka, nie rozumiał liturgii, a nawet doprowadził do zredukowania jej do refleksji, która skupia się na materii i formie, a pomija celebrację. Być może, że tak postawione stanowisko wynika ze współczesnej literatury, która jest poświęcona zagadnieniu relacji liturgii i teologii, a która ogranicza się do tematu liturgii jako locus theologicus, czy też do opracowania sakramentologii lub genezy i teologii uroczystości Bożego Ciała, której autorstwo przypisuje się Tomaszowi z Akwinu. Zapomina się w ten sposób o integralności jego myśli, a także o perspektywie scholastycznej, która liturgię odnosi do życia chrześcijańskiego jako do części procesu upodabniania do Chrystusa przez łaskę. Sakramenty są procesem transformacji, która rozpoczyna się od spotkania z obecnym w nich Chrystusem.

Rozpoczynając naszą wyprawę do odkrycia głębi i doświadczenia liturgicznego spotkania z Chrystusem, pamiętajmy, że to właśnie Jego obecność jest dla św. Tomasza z Akwinu kluczowa. Ludzie, którzy żyli za czasów Jezusa, widzieli Jego czyny, doświadczali cudów duchowych i fizycznych, ale najpierw musieli Go spotkać; dlatego też naszym pierwszym krokiem będzie zwrócenie uwagi na kult (liturgię) w Starym i Nowym Testamencie, ponieważ to właśnie tu odnajdziemy to, co dla Tomasza najistotniejsze.

Pan Jezus, gdy ukazał się swoim uczniom po zmartwychwstaniu, wypowiedział błogosławieństwo, które było odpowiedzią na niedowiarstwo św. Tomasza Apostoła: „Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20, 29b). Słowa te niewątpliwie napawają nas, ludzi żyjących w XXI wieku, którzy nie doświadczamy Chrystusa tak, jak Jemu współcześni, nadzieją i wiarą w Boże miłosierdzie. Jednak także ci, którzy żyli przed Chrystusem, byli w bardzo podobnej sytuacji, a być może nawet w jeszcze trudniejszej. Większość z nich nigdy o Chrystusie nie słyszała, a tylko uprzywilejowana grupa ludzi należących do Narodu Wybranego znała proroctwa dotyczące osoby Mesjasza. W jaki więc sposób mogli oni Chrystusa spotkać? Czy oznacza to, że nie mogli zostać zbawieni?

Tomasz z Akwinu patrzy na Prawo, które otrzymali Izraelici, jako na przywilej, wpisujący się w drogę powrotu człowieka do Boga. I chociaż było ono świadectwem wierności Boga, to jednak było niedoskonałe. Słabością Starego Testamentu był fakt, iż nie ma w nim łaski, która oczyszczałaby człowieka z grzechu i czyniła sprawiedliwym. Akwinata nie zaprzecza w ten sposób stosowności Dekalogu, a wręcz odwrotnie – wskazuje, iż był to kolejny krok, który wynikał z dużo wcześniejszego prawa zapisanego w sercach wszystkich ludzi, a którym było prawo naturalne. Jednak gdzie jest w tym wszystkim kult i czy przez odniesienia do prawa nie zamyka nas to tylko w obrębie powinności i obowiązku?

Prawo wiąże się z przymierzem, które Bóg zawierał z człowiekiem kilkakrotnie, poczynając od stworzenia, przez Noego i Abrahama, aż po Mojżesza, który na górze Synaj otrzymał od Boga Prawo, czyli dowód, świadectwo relacji między Bogiem a Izraelem. Warto, abyśmy pamiętali, jaki był powód wyjścia Izraela z Egiptu, który Mojżesz przedstawił faraonowi: mają wyjść na pustynię, aby oddać Panu cześć (łac. cultus). I dlatego Akwinata konsekwentnie wskazuje, iż kult jest podtrzymywaniem przymierza i relacji z Bogiem. Prawo jest konsekwencją spotkania Boga w kulcie. To doświadczenie jest tak głębokie i tak intensywne, że zmienia życie, bo relacja z Bogiem całe je ukierunkowuje.

Kult Starego Prawa miał swoje właściwości, jednak pozostawał niezmiennie od samego stworzenia świata kultem jedynego Boga, tyle że na różnych etapach historii zbawienia. Dlatego Tomasz powie, że zależnie „od różnych sposobów, którymi myśl i serce czciciela łączy się należycie z Bogiem, istnieją różne sposoby, którymi zewnętrzne czynności człowieka wprzęgają się w kult” (ST, I-II, q. 101, a. 2). Ludzie żyjący w Starym Testamencie nie znali dokładnego celu, do którego zmierzali, czyli zjednoczenia z Bogiem, ani drogi, przez którą miałoby się to odbyć, czyli Chrystusa. I dlatego kult po pierwsze miał ustrzec ich przed bałwochwalstwem i wznosić do Boga, a po drugie – zapowiadać Chrystusa. I to właśnie zapowiadanie Chrystusa poprzez proroctwa jest pierwszą i najważniejszą cechą kultu starotestamentalnego, drugą zaś jest brak mocy usprawiedliwienia, którą przyniosła śmierć Chrystusa. W myśli św. Tomasza z Akwinu już kult starotestamentalny jest chrystocentryczny.

Nie dziwi więc, że Tomasz Wcielenie Chrystusa nazywa cudem cudów (miraculum miraculorum), czyli największym spośród cudów i tym, któremu wszystkie pozostałe są podporządkowane. Otwiera ono nowy etap historii zbawienia, a także nowy wymiar spotkania z Bogiem w Chrystusie przez Jego człowieczeństwo. To, co kult Starego Prawa przedstawiał za pomocą pewnych figur i co obiecywał za pomocą słów, wypełnił Chrystus swoim życiem. Zamysł Boga był stopniowy i dlatego Tomasz z Akwinu mówi o trzech etapach historii zbawienia, z których każdy posiadał właściwy sobie sposób kultu. Pierwszy z nich to dzieło stworzenia (opus creationis), w którym Boga czcili nieliczni, wyjątkowi ludzie, a nie cały naród. Byli oni obdarzeni duchem prorockim, który pobudzał ich do jakiegoś określonego sposobu oddawania Bogu czci. Drugi etap to dzieło oświecenia (opus illuminationis), w którym Bóg dał Izraelowi Dekalog, a także określił sposób sprawowania kultu, który regulował przykazania obrzędowe. Kult Starego Prawa opierał się na czterech elementach: na ofiarach (sacrificia), świętościach (sacra), sakramentach (sacramenta) oraz przestrzeganiach (observantias). Trzeci etap to dzieło usprawiedliwienia (opus iustificationis), który otwiera Wcielenie Drugiej Osoby Trójcy Świętej, a przez to zupełnie nowy, doskonalszy kult Boga.

Św. Tomasz, opisując kult Nowego Prawa, powołuje się na słowa Pana Jezusa, które wypowiedział do Samarytanki: „Nadchodzi jednak godzina, (…) kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w duchu i prawdzie” (J 4, 23). Tomasz, komentując całą rozmowę Pana Jezusa z kobietą pochodzącą z Samarii, krąży wokół zwrotu „kult w duchu i prawdzie”, ponieważ w nim dostrzega zarówno właściwości, jak i warunki kultu prawdziwego Boga.

Pan Jezus już samą swoją postawą wskazuje na pierwszą cechę tego kultu, ponieważ prawdy o nowym kulcie nie przekazuje żydom, ale przedstawicielce pogan, Samarytance, ponieważ kult zapoczątkowany Wcieleniem Chrystusa dotyczy wszystkich ludzi, a nie tylko wybranego narodu. Na tę powszechność kultu wskazuje nie tylko osoba rozmówcy Pana Jezusa, ale także miejsce, do którego zmierza Chrystus. Idzie On z Judei do Galilei przez Samarię. Wydarzenie opisane przez Ewangelistę Jana nie toczy się w mieście królewskim – Samarii, ale w jednym z miasteczek regionu, czyli w Sychar, które było też nazywane Sychem. I w ten sposób cała biblijna narracja wiążę tę scenę z patriarchą Jakubem, na którego wskazuje również studnia, przy której odpoczywa Jezus, a która nazywała się „źródłem Jakuba”. Tomasz z Akwinu podkreśla ten zabieg Ewangelisty i pisze, iż w ten sposób chce on „ukazać, że wszystko, co wydarzyło się w czasach patriarchów, prowadziło do Chrystusa, że Chrystus był przez nich wskazywany i że od nich wedle ciała pochodzi” (Super Io., cap. 4, l. I). I dlatego kult ten wypełnia braki, które posiadał kult sprawowany przez Izraela, a pochodzący od patriarchów i Mojżesza.

W kolejnym wykładzie dotyczącym tej sceny Tomasz opiera się na pojęciu „daru wody żywej”. Mówi o samym darze, którym jest „łaska Ducha Świętego” (łac. gratia spiritus sancti), okazująca się być samym Duchem Świętym. Tomasz pisze, że otrzymać ją może tylko ten, kto jej chce, a więc nosi w sobie jej pragnienie. Takie pragnienie prowadzi do wzbudzenia prośby o dar wody żywej, jednak żeby o nią prosić, najpierw trzeba poznać dobro wody żywej i jej dawcę. I w ten sposób Tomasz wpisuje całość swojego nauczania o kulcie Nowego Prawa w perspektywę cnoty miłości, w której Tomasz wyróżnia: poznanie kochanego, upragnionego dobra (może to być osoba) oraz pragnienie osiągnięcia tego dobra, czyli pożądanie. Dobrem jest Duch Święty, a dawcą Jezus Chrystus, Druga Osoba Trójcy Świętej. Dar wody żywej jest Nowym Prawem, a Jego dawcą jest sam Bóg. I żeby ten dar otrzymać, trzeba go pragnąć, a żeby to pragnienie stało się czytelne, potrzebna jest prośba, która wyraża się w kulcie, który jest „kultem w duchu i prawdzie”.

Pan Jezus w rozmowie z Samarytanką porównuje kult, który nadchodzi, z kultem sprawowanym przez mieszkańców Samarii na górze Gerazim, jak również z tym sprawowanym przez żydów w Jerozolimie. Nie są one sobie równe, ponieważ Samarytanie oddawali się bałwochwalstwu i nie słuchali proroków, dlatego ich kult był błędny. Uważali, że Bóg jest na równi z niektórymi stworzeniami i ma ciało, dlatego można Mu oddawać cześć tylko w jednym miejscu. Ale kult, który przynosi Chrystus, przewyższa także kult żydowski, bo jest sprawowany w duchu i prawdzie. Bóg jest duchem, dlatego kult Jemu oddawany nie powinien ograniczać się do cielesnych ofiar ze zwierząt. Bóg jest nieśmiertelny i daje życie, dlatego kult Nowego Prawa nie przeminie, ale będzie sprawowany również w niebie, gdy człowiek w sposób doskonały pozna Boga, dawcę daru wody żywej. Ponadto kult Nowego Prawa nie jest zapowiadaniem Chrystusa poprzez figury, ale wypełnia obietnicę dane przez Boga patriarchom i prorokom, stąd jest kultem w prawdzie.

Jednak zwrot „w duchu i prawdzie” to nie tylko charakterystyka kultu, ale również warunek jego prawdziwości (conditio verae adorationis). Akwinata pisze, że aby kult był prawdziwy, musi być sprawowany w zapale ducha (in fervore spiritus) oraz w prawdzie. Tomasz odnosi te dwa warunki do władz człowieka: warunek prawdy wiąże z rozumem, a warunek sprawowania kultu w zapale ducha – z wolą. I tak, aby kult był prawdziwy, wymaga poznania wyznawanej wiary, a więc warunek ten dotyczy prawdy wiary (veritatis fidei), ale także prawości intencji (rectitudo intentionis) to znaczy, że musi być sprawowany bez fikcji i udawania.

Warunek dotyczący woli człowieka jest nieco bardziej enigmatyczny, ale pojawia się jeszcze w ośmiu innych miejscach dzieł Tomasza z Akwinu. W samym „Komentarzu do Ewangelii Jana” pojawia się on jeszcze raz w powiązaniu z zagadnieniem wody żywej, ale w trochę zmienionej formie, ponieważ jest on odnoszony do apostoła Pawła, który zostaje poruszony „dotknięciem oraz zapałem Ducha Świętego” (fervore spiritus sancti). Wpisuje to więc ów zapał w działanie boskie, ponieważ to z natchnienia Ducha Świętego rodzi się on u św. Pawła. Tomasz konkretyzuje znaczenie tego zwrotu w „Wykładzie Listu do Rzymian”, w którym omawia temat stosunków między chrześcijanami. Apostoł wychodzi od relacji miłości między współbraćmi i przechodzi do relacji z Bogiem. I w słowach zachęty: Bądźcie płomiennego ducha! (por. Rz 12, 11) pojawia się zwrot fervore spiritus, który ma wzywać do żarliwości w miłości Bożej. Tomasz pisze, że „o płomienności ducha mówimy wówczas, kiedy z ogromu Bożej miłości cały człowiek płonie ku Bogu” (Super Io., cap. 7, l. V.), bo kult ze swojej natury jest dialogiczny: odpowiadam Bogu, bo jestem zaskoczony Jego dobrocią. Kult jest odpowiedzią na miłość Boga, dlatego warunkiem jego prawdziwości jest wewnętrzne nastawienie człowieka wobec Boga. Miłości nie można zatrzymać w sobie samym, ale musi ona zostać wyrażona w zewnętrznym oddaniu się przez uwielbienie Boga.

Kult chrześcijański jest zatem na wskroś chrystocentryczny i personalistyczny. Dlatego Tomasz jako ostatnią jego cechę ukazuje nastawienie wobec adresata kultu, czyli wobec Boga, znowu zestawiając go z kultem Izraela, który był oddawaniem czci Bogu jako Panu, a przez takie postawienie perspektywy mógł on wynikać z niewolniczego lęku. Kult Nowego Prawa natomiast wynika z doświadczenia miłości, człowiek zostaje wprowadzony na nowy poziom relacji z Bogiem, relacji synowskiej, ponieważ w Bogu widzi już nie tylko Pana, ale przede wszystkim Ojca.

Na koniec powróćmy do perspektywy budowli, która towarzyszy nam od początku. Tę biblijną myśl Świętego Tomasza dotyczącą liturgii można określić mianem fundamentu, który Akwinata postawił, aby dalej piąć budowlę w górę. Kamieniem węgielnym, stanowiącym początek i jednocześnie samo centrum liturgicznej myśli Tomasza z Akwinu, jest Wcielenie i obecność Chrystusa w liturgii, która jest kluczowa, ponieważ dzięki temu współczesny chrześcijanin może doświadczyć liturgicznego spotkania z Nim. Już cały Stary Testament koncentruje się na osobie Chrystusa, chociaż Go jeszcze nie zna tak, jak Jemu współcześni. Ale kult, który jest podtrzymywaniem relacji z Bogiem musi prowadzić do prawdy i do zjednoczenia z Nim, a nie ma innej drogi do tego prowadzącej, jak poprzez Chrystusa. Dlatego bardzo ważną ścianą, można powiedzieć ścianą nośną, która Tomasza wzniesie na tym fundamencie, będzie chrystologia – nauka o Chrystusie. Tam pojawia się temat, który jest dzisiaj niedoceniony, a zasadniczy dla liturgii – mowa o człowieczeństwie Chrystusa. Przez Wcielenie prawdziwy Bóg stał się prawdziwym Człowiekiem, a cielesność w relacji z Bogiem została wprowadzona na nowy poziom. To przez cielesność człowiek realizuje relację z Bogiem, sprawuje kult. To z cielesności wynika sakramentalność Kościoła, którego widzialność otwiera nowe perspektywy, które wynikają z daru wody żywej, a zatem łaski Ducha Świętego. Jej pragnienie rodzi w człowieku miłość, która dla Akwinaty jest zarówno uczuciem, jak i cnotą boską. Łaska wprowadza nasze ludzkie doświadczenie na zupełnie nowy poziom, poziom miłości boskiej. Ta miłość wraz z wiarą prowadzi, jak określa to Tomasz z Akwinu, do „dotknięcia” Boga (attingere), do tak głębokiego spotkania z Nim. Jednocześnie owa relacja z Bogiem, taka duchowość nie wyrywa człowieka ze świata, w którym żyje, ale dzięki temu doświadczeniu rozum i wola człowieka mogą wznosić się do Boga w codzienności przez życie cnotliwe. Poprzez cnoty religijności i pobożności Tomasz otwiera dla liturgii wymiar ludzkiej codzienności, ponieważ nie ma dla niego jakiegoś określonego katalogu pobożnych czynów. Każdy czyn wykonywany z pobożną intencją może być kultem Boga i w ten sposób przemieniać świat i czynić go Bogu milszym.